Il potere secondo Arendt ci spiega perchè oggi ci sentiamo così impotenti

Nei libri di Maurizio Lazzarato – uno dei maggiori esponenti della scuola del capitalismo cognitivo – viene analizzata minuziosamente la dinamica di “individualizzazione” dell’individuo storico e sociale di epoca neoliberista.

cit. La Thatcher: “Non esiste la società, esiste solo l’individuo” (più tardi aggiungerà la famiglia).

Nella società sempre più plasmata dall’economia, stadio avanzatissimo dell’incubo di Karl Polanyi, la concezione dell’uomo dell’uomo comune si avvicina sempre di più alla concezione dell’uomo dell’economia.
Agente individuale e razionale, titolare di diritti e doveri individuali, ha nei confronti dello Stato – oltre che nei confronti praticamente di ogni elemento della realtà – rapporti di tipo contrattualistico, dare e avere, costi-benefici.

I corpi intermedi, Toqueville. La collettività. La classe. Il ceto. Tutte cose che, strutturalmente e concettualmente, diventano sempre più vetusti. Soprattutto sempre più lontano dall’orizzonte mentale dell’uomo comune.

Forse questa è una buona angolazione per tentare di spiegare il panico, la paura, la confusione, soprattutto l’impotenza che prende l’uomo dagli anni ottanta fino ad oggi.

Df Wallace raccontava per esempio l’impotenza davanti alla complessità della realtà. Scriveva: “Chissà cosa penserebbero i padri fondatori degli Usa se vedessero, oggi, quant’è difficile capire le cose del mondo, ed essere veramente cittadini consapevole, informati e liberi. L’enormità di questa utopia”.

Questa impotenza è anche e forse soprattutto politica, nel senso di impotenza nel pensare anche soltanto a un’eventuale azione politica in cui la nostra individualità – così scintillante, evidenziata, sottolineata, ricchissima e dinamica a livello consumistico, lavorativo, sentimentale e sessuale, o comunque nella sfera privata – sembra sempre più superflua.

Forse l’impotenza è frutto dell’individualizzazione, soprattutto frutto dell’individualizzazione.

In Vita Activa, Hannah Arendt sviluppa un importante concetto di “potere” che è quell’energia che scaturisce da un insieme di persone, da una pluralità di differenze, che rende possibile qualcosa di nuovo, che produce un’eventualità, una possibilità, insomma, un insieme di persone che, messe assieme, con le loro individualità che si confrontano, possono compiere un’azione politica, cambiare qualcosa, incidere sulla vita pubblica di un luogo. Dare vita a una novità.

Se tutto è individuale è normale che di qualunque cosa tendiamo a dare una spiegazione intrapunitiva oppure paranoica.

Tipico dell’individualizzazione è il narcisismo, bisogna rileggere Lasch. Egocentrismo legato a doppio filo con la dipendenza dagli altri, narcisismo è egocentrismo con un ego messo al centro che però è debolissimo, incapace di reggersi in piedi, sempre bisognoso di cure, di coccole, di vezzeggiamenti, di approvazione, di ammirazione.

cit. “Ammiratemi!”, Mad Max Fury Road

Per questo di ogni cosa tendiamo a dare una spiegazione intrapunitiva o paranoica. Orizzonte sempre aridamente individuale, del collettivo chi se ne importa? Della realtà chi ce ne capisce niente.

Sentirsi parte di qualcosa? Le dinamiche di branco ci sono ancora, anzi: neotribalismo. Ma l’ego è sempre debolissimo, pronto a disperdersi, annullarsi nel collettivo, è pur sempre narcisismo, adolescenza senza fine. Tenere sempre a mente politica, polis, pluralità e uomo in Arendt.

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L’intimità e la filosofia morale di Hannah Arendt

(Alcune questioni di filosofia morale)

Etica e morale, stesso etimo: ethos, mores, cioè abitudini, usi e costumi. Con i secoli, il significato originario si è accresciuto. Non solo essere ma soprattutto dover-essere. La filosofia morale è principalmente avere a che fare con la valutazione delle azioni umane, in un contesto post-religioso, o comunque a prescindere da Dio, relativamente alle sfere del bene e del male.

Anche la morale, per Arendt, è legata alla concetto-chiave della pluralità. (“Non l’uomo, ma gli uomini abitano la terra” pluralità di differenze irriducibili ad unità, che vivono nella-della relazione tra di loro, confronto, dialogo. La riduzione ad unità è segno di stanchezza intellettuale, astrazione indebita, paura della realtà. Qui nello specifico)

Anche il rapporto con sè stessi risponde a questo approccio.

Il rapporto con sè stessi è quella facoltà di essere due-in-uno, di praticare il linguaggio e il ragionamento, il dialogo e la pratica del logos anche con sé stessi, avere un mondo interiore. Il pensiero non è fruizione passiva di qualcosa, ma una pratica, uno sforzo, un’attività, una creazione, è il logos greco. Si può non pensare. La coscienza è coscienza prima di tutto di sé stessi.

La morale, l’etica, comincia a delinearsi come legata principalmente al rapporto con sè stessi, e non all’altruismo e al disprezzo di sè stessi. Controintuitivamente, il bene, le azioni morali, la bontà, hanno la propria origine principalmente in sé stessi e non negli altri, nell’individuo (lasciamo perdere per un momento il termine “egoismo”) e non nell’altruismo.

(Coma si può definire questa relazione con sè stessi se non come intimità? È proprio questa l’intimità)

Il punto è: con chi si vuole essere in compagnia per il resto dei propri giorni? Con un sé stesso colpevole di azioni cattive? O con un sé stesso che rispettiamo per via delle sue azioni buone?

Come insegnano Aristotele e i greci, l’uomo, la coscienza, il logos, non sono sostanze ma pratiche, quindi si può sempre fare a meno di praticarle, tanto che queste possono atrofizzarsi, inaridirsi, seccarsi, morire. (Da non dimenticare mai i discorsi legati alle Origini del totalitarismo, ma anche alla Banalità del male, e ovviamente a Vita Activa Leggi qua l’approfondimento su Arendt).

Inoltre c’è tutta una questione legata alla percezione di sè stessi. Perchè la volontà del male, cioè la volontà di qualcosa che si percepisce come male, è – dice Kant – un assurdo logico. Non si può volere un qualcosa che si reputa male, se non trasformando la sua percezione in bene. Quindi il male rientra, più che nell’ambito del “positivo”, nella volontà, nell’ambito del “negativo”, nel vuoto, nella dimenticanza, nell’oblio.

In pratica, per Arendt, il male non deriva quasi mai dal pensiero e dal ricordo, da un’elaborazione di logos e da una memoria pienamente attiva, quanto piuttosto dall’assenza di logos e dalla dimenticanza, dalla perdita del ricordo, o meglio della facoltà di ricordare. Non è nient’altro che il vuoto umano, lo svuotamento interiore, dei nazisti e (soprattutto) del popolo tedesco – il crollo spettacolare di tutti i valori morali di una nazione – che ha reso possibile quell’estremo storico e filosofico che sono stati i lager e lo sterminio degli ebrei.

Il male non deriva mai dal logos, ma dall’assenza di logos. I greci avevano orrore dei barbaròn appunto perché apparentemente non sapevano esprimersi. I greci avevano paura del mutismo, della forza muta. Senza personalità, senza interiorità, e quindi animalesco, pericolosamente naturale, e – come la natura – capace di tutto.

Ricordarsi il nazismo, i lager ed Eichmann. Ma anche Brievik. Non è esattamente questo il discorso di Genna nel suo “La vita umana sul pianeta terra“, ma anche nel suo “Hitler“? L’uomo senza coscienza, la negazione incarnata.

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Londra e le città del futuro

Paolo Mossetti su The Vision

Il titolo di un saggio di Langdon Winner del 1986 si chiedeva: Può un oggetto inanimato essere politico? Una panchina, una porta scorrevole, uno spartitraffico possono rappresentare anche un’idea di autorità, di rapporti di potere, e non solo una gestione neutrale dello spazio pubblico. Le borchie appuntite installate all’esterno di un supermercato della catena TESCO, a Londra, messe lì apposta per scacciare i senzatetto senza dover scomodare la polizia (come si fa sui davanzali contro i piccioni), sembrano una risposta molto chiara. Ma questo è solo uno dei tanti esempi di ciò che il designer Dan Lockton ha definito come “architettura di controllo”, ovvero quelle  “caratteristiche, strutture o metodi operativi implementati all’interno di prodotti fisici, software, edifici e planimetrie cittadine […] per far rispettare, rafforzare o limitare certi comportamenti degli utenti”.

Londra è probabilmente la capitale mondiale di questo particolare tipo di progetti, con l’inserimento nell’ambiente cittadino di “orecchie di porco” e muretti bombati come deterrenti agli skater, oltre alle panchine con poggiabraccia centrali per evitare che ci si sdrai sopra, oppure volutamente scomode, per scoraggiare il bighellonaggio. Innumerevoli creazioni il cui scopo principale è quello di smistare gli individui verso le uniche due funzioni esistenziali che gli vengono concesse: lavorare e consumare. […]

A Oxford, è possibile trovare una variante di posti a sedere alle fermate dell’autobus che è ugualmente ostile: il sedile ha un’inclinazione tale verso il basso che un bambino piccolo non può sedersi senza scivolare giù; un adulto deve stendere le gambe per potersi appoggiare, perché lo spazio per sedersi è davvero sottile; e mentre si è in attesa del mezzo, non si possono tenere lattine o buste della spesa poggiate al proprio fianco, perché rischiano di cadere. Secondo Lockton, la razionalità dietro questo tipo di design rischia di avere un effetto paradossale: introiettare frustrazione, e togliere la voglia di aspettare un autobus più del necessario. “Certo, con la tua auto potresti restare bloccato nel traffico per un quarto d’ora, ma è la tua auto; i sedili sono comodi, è calda, e puoi modellare e aggiustare l’ambiente come meglio ti aggrada.”

Gli adolescenti, quando non hanno abbastanza soldi da spendere e non sono integrati nel circuito di educazione-produzione-consumo, sono presi di mira come personae non grate. Una ditta gallese, pensando ai teenager come un problema da risolvere alla stregua delle zanzare, ha lanciato sul mercato una scatola che emette un fastidioso ultrasuono percepibile solo entro un certo raggio e, pare, particolarmente molesto per i ragazzini. D’altro canto la città di Nottingham, nelle Midlands, superandosi in crudeltà, ha installato in alcuni sottopassaggi stradali, dove i più giovani spesso si intrattengono a bere e a pomiciare, una speciale luce rosa che fa risaltare i punti rossi sulla pelle (in particolare l’acne). L’idea, probabilmente, è quella di difendere il diritto dei cittadini a dormire e passeggiare tranquilli andando a colpire i complessi fisici dei diciottenni.

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#11 – Lavoro e tempo libero nel postfordismo, alcune considerazioni

Appunti per uno studio su lavoro e tempo libero.
#1 Il lavoro nella storia
#2 L’Inghilterra e la nascita del capitalismo
#3 Marx
#4 Hannah Arendt
#5 L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#6 Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier
#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#8 L’avvento del neoliberismo
#9 Gli operaisti italiani
#10 Il biocapitalismo cognitivo
#11 Alcune considerazioni


1. Tempo libero e tempo di lavoro nel postfordismo

Qual è allora l’articolazione di tempo libero e tempo di lavoro all’interno delle società postfordiste? Come vive il suo rapporto con il lavoro e il suo rapporto con il tempo libero il lavoratore della società occidentale postfordista?

Il nocciolo teorico che abbiamo deciso di approfondire, cioè quello riferito alle teorie del capitalismo cognitivo, ci induce a ragionare – caso per caso –  sulle variegate forme di biopotere che agiscono sui modi di vita dei lavoratori e sugli innumerevoli tentativi di modulazione – che rispondono alle logiche dello sfruttamento capitalistico – sulle loro vite quotidiane, dunque sia all’interno del tempo del lavoro sia all’interno del cosiddetto tempo libero.

Una distinzione dunque che diventa sempre più sfumata, a volte del tutto inservibile per qualunque fine conoscitivo.

Innanzitutto, in maniera evidente, tale distinzione semplicemente non esiste per quanto riguarda tutte quelle configurazioni lavorative diverse dal lavoro salariato dipendente, che – come abbiamo visto – rappresentano una fetta sempre crescente della totalità dei lavoratori.

Quale distinzione, infatti, tra tempo di lavoro e tempo libero nella vita di un lavoratore autonomo? Di un freelance? Di un consulente? Di un autista di Uber o di un affittacamere di AirBnB? Perfino di un commerciante?[1] Alla dinamica di riduzione dell’orario di lavoro, che ha interessato il lavoro lungo tutto il novecento, si contrappone un’altra dinamica, insidiosa perché sfuggente, tanto che ha portato qualcuno a sostenere: «Il problema non è la fine del lavoro, ma il lavoro senza fine»[2].

La cosiddetta autonomia formale di questi tipi di lavoro manda all’aria, inoltre, ogni percezione marxiana della propria condizione di lavoratore e di salariato – potremmo anche dire: di proletario – che queste figure nella quasi totalità dei casi vivono. E in ciò bisogna ricordare le riflessione di Negri dell’estendersi dello sfruttamento capitalistico dalla fabbrica alla società o gli studi di Sergio Bologna sul lavoro autonomo di seconda generazione. I lavoratori autonomi contemporanei sono nella maggior parte dei casi dei salariati il cui salario è erogato – con modalità polverizzate, in modo discontinuo sotto forma di reddito – da un capitalista collettivo senza volto e senza identità che si confonde con la società intera. Al padrone si sostituisce il banchiere e l’esattore, al controllo diretto e continuo sui tempi e sui ritmi del lavoro si sostituiscono le pressioni indirette e discontinue degli ordini, delle scadenze, delle commesse e del prodotto.

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#10 – Le teorie sul postfordismo: il biocapitalismo cognitivo

Appunti per uno studio su lavoro e tempo libero.
#1 Il lavoro nella storia
#2 L’Inghilterra e la nascita del capitalismo
#3 Marx
#4 Hannah Arendt
#5 L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#6 Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier
#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#8 L’avvento del neoliberismo
#9 Gli operaisti italiani
#10 Il biocapitalismo cognitivo
#11 Alcune considerazioni


1. Dall’operaio sociale all’operaio cognitivo: le nuove forme di sottomissione

È dopo la prima guerra del Golfo che le innovazioni nel campo dei trasporti e nel campo dell’informazione e della comunicazione (Ict) cominciano a coagularsi intorno a un unico e nuovo paradigma di accumulazione e valorizzazione. La nuova configurazione capitalistica tende a individuare nella merce «conoscenza» e nello «spazio» (geografico e virtuale) i nuovi cardini su cui fondare una capacità dinamica di accumulazione.[1]

All’interno di questa nuovo «paradigma di accumulazione» di cui parla Fumagalli, troviamo un nuovo paradigma di lavoratore. Abbiamo già accennato al lavoro digitale, che è la forma concreta del lavoro cognitivo, che ora andiamo ad approfondire.

E’ lo stesso Negri che negli anni novanta e duemila illustra il passaggio tra l’operaio sociale, di cui abbiamo parlato per esteso, alla nuova figura dell’operaio cognitivo, ovvero il soggetto che lavora in un contesto in cui la cifra non è soltanto la dislocazione/delocalizzazione produttiva e la terziarizzazione dell’economia, e non è nemmeno soltanto la precarizzazione del lavoro e la disoccupazione incombente, bensì proprio la diversa sostanza del lavoro, che è una sostanza di natura cognitiva.[2]

In ciò che comunemente viene chiamata società dell’informazione, Negri e gli studiosi del capitalismo cognitivo leggono nient’altro che l’evoluzione del discorso sul macchinismo e sul general intellect dei Grundisse di Marx e, conseguentemente, anche una nuova composizione di classe e un nuovo grado di sussunzione del lavoro al capitale.

Vediamo così che, negli studi sul capitalismo cognitivo, confluiscono gli spunti e i contributi dell’operaismo inaugurato da Panzieri nei primissimi anni sessanta, intrecciati alle nuove suggestioni sviluppate da Negri e rilette alla luce delle mutate condizioni storiche.

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#9 – Le teorie sul postfordismo: gli operaisti italiani

Appunti per uno studio su lavoro e tempo libero.
#1 Il lavoro nella storia
#2 L’Inghilterra e la nascita del capitalismo
#3 Marx
#4 Hannah Arendt
#5 L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#6 Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier
#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#8 L’avvento del neoliberismo
#9 Gli operaisti italiani
#10 Il biocapitalismo cognitivo
#11 Alcune considerazioni


Il crollo del paradigma taylorista-fordista-keynesiano e l’avvento di una contemporaneità che presenta caratteri del tutto inediti cambia radicalmente l’articolazione di lavoro e tempo libero all’interno della vita concreta della classe dei lavoratori delle società occidentali. Le riflessioni di Friedmann e soprattutto di Dumazedier invecchiano di colpo, superate dagli eventi.

Banalmente, come può essere il tempo libero una «fonte di autorealizzazione, di espressione della personalità» se il lavoro è divenuto precario e inoltre è perennemente minacciato dalla disoccupazione?

E inoltre, come si può ragionare in questi termini, se il lavoro sembra proprio aver cambiato natura, se sembra essere fatto di una sostanza diversa?

Si può pensare – come sembrano suggerire le riflessioni di Friedmann e Dumazedier – a una alienazione di una parte della giornata, quella dedicata al lavoro, per guadagnarsi il diritto a usufruire della restante parte della giornata in cui cimentarsi in attività ipsative e cioè, in qualche modo, potenzialmente dis-alienanti per l’essere umano?

Questa visione a compartimenti stagni già regge poco in epoca fordista, come abbiamo evidenziato nel secondo capitolo, mentre adesso risulta praticamente improponibile. La questione non può essere più posta in questo modo, e occorre uno sguardo teorico diverso, nuovi strumenti d’analisi, nuovi punti di vista.

Abbiamo deciso di affrontare l’argomento lavoro-tempo libero nel postfordismo approfondendo i concetti sviluppati dalla scuola postoperaista del capitalismo cognitivo, nata tra Italia e Francia tra gli anni novanta e gli anni duemila. Le riflessioni dei teorici del capitalismo cognitivo hanno origine però negli anni sessanta in Italia, nell’esperienza dell’operaismo, che andiamo ora a riassumere.

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#8 – L’avvento del neoliberismo

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#1 Il lavoro nella storia
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#3 Marx
#4 Hannah Arendt
#5 L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#6 Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier
#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#8 L’avvento del neoliberismo
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#10 Il biocapitalismo cognitivo
#11 Alcune considerazioni


E’ in questo contesto che possiamo comprendere il senso storico dell’avvento del neoliberismo nella scena economica, politica e sociale a partire dagli anni ottanta.

Nella trattazione del neoliberismo ci riferiremo al testo di David Harvey[1] in cui si mette in risalto, in un’ottica neomarxista, la funzione della teoria e della pratica neoliberista come di un tentativo (riuscito) di «ripristinare il potere di classe» della classe dei capitalisti contro una classe dei lavoratori che, all’interno delle società occidentali, stava conseguendo successi tali da minacciare la base dello sfruttamento capitalistico.

Al di là di questo, la trattazione del neoliberismo ci serve per agganciare alcune questioni che ci serviranno per meglio inquadrare l’ambito del lavoro e del tempo libero nel postfordismo, ovvero la deindustrializzazione, la terziarizzazione, la finanziarizzazione e la globalizzazione, oltre che a vedere sotto un altro punto di visto tutto ciò di cui abbiamo parlato nelle pagine precedenti.

Le teorie neoliberiste vengono formulate per la prima volta nel 1947 dalla cosiddetta società di Mont Pélerin, riunita attorno al filosofo ed economista austriaco Friedrich von Hayek.

Nata in Europa, la scuola neoliberista sbarca negli Usa negli anni sessanta grazie all’attività di Milton Friedman presso l’università di Chicago.

Le teorie in questione si rifanno alla scuola neoclassica-marginalista di Marshall, Jevon e Walras e hanno come principale obiettivo polemico, oltre ovviamente al socialismo e al comunismo, anche qualsiasi tipo di teoria basata sull’intervento statale, come appunto il keynesianesimo.

Dopo trent’anni di emarginazione accademica e politica, le teorie neoliberiste si prendono la loro rivincita in occasione della crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano che abbiamo appena illustrato.

L’egemonia del neoliberismo è sancita dai due premi nobel per l’economia assegnati a Hayek, nel 1974, e a Friedman, nel 1976, e viene portata avanti tramite istituti quali, oltre alla stessa società di Pelerin in Svizzera, la Bildelberg Conferences in Olanda, l’Adam Smith Institute e l’Institute of Economic Affairs in Inghilterra, il Cato Institute e la Heritage Foundation negli Stati Uniti, nonché le organizzazioni in cui tutte queste confluiscono come la Trilateral Commission e il World Economic Forum di Davos.

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#7 – La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano

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#1 Il lavoro nella storia
#2 L’Inghilterra e la nascita del capitalismo
#3 Marx
#4 Hannah Arendt
#5 L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#6 Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier
#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#8 L’avvento del neoliberismo
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#11 Alcune considerazioni


1. Il postfordismo

Cercheremo adesso di discutere della articolazione di lavoro e tempo libero all’interno del periodo che chiamiamo postfordista. Usiamo questa denominazione per evidenziare innanzitutto i suoi tratti di discontinuità rispetto al periodo dei trent’anni successivi al secondo dopoguerra, e rispetto al paradigma di produzione/consumo/redistribuzione che abbiamo chiamato taylorista-fordista-keynesiano e che abbiamo analizzato nel secondo capitolo. Dicendo postfordismo, dunque, diciamo post-taylorismo-fordismo-keynesianesimo.

Cominciamo questa analisi, appunto, dalla crisi del suddetto paradigma, evidenziando che tale crisi si genera principalmente per cause endogene, cioè interne alla sua stessa struttura, mentre le cause esogene – come può essere lo shock petrolifero del 1973 e il conseguente aumento del prezzo del petrolio e delle materie prime del decennio successivo – non sono altro che scintille che hanno fatto esplodere una polveriera che prima o poi doveva comunque esplodere.

Se la crisi del paradigma dipende dalla struttura interna del paradigma stesso – e la analizziamo in un paragrafo apposito – lo stesso non si può dire per le forme che ha assunto il suo superamento e l’articolazione di capitale e lavoro nell’epoca postfordista, che dipendono da complesse dinamiche storiche in cui intervengono numerosi fattori che cercheremo di riassumere nelle prossime pagine.

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#6 – Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier

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1. Lavoro e tempo libero in questa nuova fase: Friedmann e Dumazedier

Il periodo del secondo dopoguerra focalizza bene una determinata fase dello sviluppo del lavoro e del tempo libero. Mentre fino alla metà del XIX secolo si sta ancora vivendo la fase dell’emergere dell’industrializzazione, con tutto ciò che ne consegue per la classe lavoratrice (le estremità e le atrocità evocate nel primo capitolo), il secondo dopoguerra rappresenta in un certo senso il compimento di dinamiche storiche messe in moto nella seconda metà del XIX secolo:

1) Una certa configurazione del sistema capitalistico, sfociata prima nel capitalismo organizzato di fine secolo, figlio della grande depressione del 1873 e della cosiddetta seconda rivoluzione industriale, e poi nel sistema taylorista-fordista-keynesiano, figlio delle innovazioni organizzative, tecniche, industriali e politico-economiche dei primi decenni del XX secolo;

2) Una certa configurazione del lavoro nel settore industriale, profondamente plasmato dagli insegnamenti tayloristici, e dunque caratterizzato da razionalizzazione, parcellizzazione e specializzazione;

3) Un netto e consolidato, almeno a livello di percezione sociale, aumento del tempo libero a disposizione dei lavoratori, derivante dalla generale riduzione dell’orario di lavoro e dell’adozione della giornata di otto ore come punto di riferimento per tutti i lavoratori. Viene introdotto così una tripartizione della giornata-tipo del lavoratore che è cosa ben diversa, come concezione e percezione, rispetto alla giornata del lavoratore degli inizi dell’industrializzazione: otto ore di lavoro, otto ore di tempo libero, otto ore di riposo.

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#5 – L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano

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#3 Marx
#4 Hannah Arendt
#5 L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#6 Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier
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1. L’aumento del tempo libero

Parlando di Marx abbiamo visto come fino a un certo punto del XIX secolo il modo di produzione capitalistico tende, per sua stessa natura, verso un’estensione estrema dell’orario di lavoro, in perenne tensione con i limiti fisiologici della classe dei lavoratori.

E’ l’età più schiettamente brutale dell’industrializzazione, ben illustrata nelle opere di Marx ed Engels. La classe dei proprietari dei mezzi di produzione si presenta con quella che è – secondo i due pensatori tedeschi – la sua vera faccia: una classe di vampiri totalmente ossessionati dall’ansia di smungere plusvalore dalla corporeità e dall’attività della classe dei lavoratori.

Da un certo punto in poi, però, sempre a partire dall’Inghilterra, cominciano a essere adottati provvedimenti legislativi che cambiano le carte in tavola. Limitazioni dell’orario di lavoro giornaliero e settimanale, introduzione di più giorni liberi, ferie pagate.

Si tratta dell’inizio di un movimento che, pur con mille intoppi e resistenze, produrrà indiscutibilmente un miglioramento delle condizioni di vita dei lavoratori, pur restando nette le diseguaglianze rispetto alla classe dei capitalisti.

Le cause di questo movimento sono complesse: da una parte le lotte operaie – la classe operaia che comincia ad organizzarsi in Inghilterra e poi in tutta Europa: gli scioperi, le azioni di forza e le azioni di sensibilizzazione, in altre parole: la questione operaia che si presenta definitivamente come all’ordine del giorno dell’agenda politica e acquisisce innegabilmente una forte visibilità pubblica; dall’altra parte però è innegabile che tutto ciò viene anche reso possibile da alcune dinamiche interne al modo di produzione capitalistico stesso,  derivante principalmente dal vertiginoso ed esponenziale aumento di produttività che caratterizza l’industrializzazione a partire da metà ‘800.

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#4 – Hannah Arendt

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#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#8 L’avvento del neoliberismo
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#10 Il biocapitalismo cognitivo
#11 Alcune considerazioni


(Partendo da Marx, mi imbatto in Hannah Arendt, e la lettura delle sue pagine mi commuove. Parla dello stare-tra-gli-uomini, di socialità e di politica; di abitare un luogo ed essere liberi nella pluralità delle differenze degli uomini con cui si abita; di essere un Chi e non solo un Che Cosa, di praticare la libertà quotidianamente, con la pratica del confronto con gli altri; parla della sostituibilità e dell’indifferenziazione nel lavoro e nel capitalismo e dell’unicità e della differenziazione nell’idea greca di umanità e libertà, vera distinzione – sempre fragile e sempre reversibile – tra uomo e animale. In quest’epoca di disoccupazione intellettuale e totalitarismo del mercato del lavoro sulle nostre vite, miserabili furbizie e autopromozione permanente, sradicamento ed emigrazioni forzatee, grandi progetti sempre più euforici e disperati, Hannah Arendt mi sembra un segno del destino. Da leggere e rileggere, sempre e per sempre, ndr)

5. Marx secondo Hannah Arendt

Abbiamo detto che il discorso di Marx è in un certo modo «aristotelico». E in effetti le movenze spesso sono proprio quelle aristoteliche, compreso l’attenzione tutta greca alla differenza – sempre mobile, fragile e mai definitiva – tra uomo e animale. Ma in cosa si differenzia Marx da Aristotele? L’abbiamo già detto: nel porre il lavoro come essenza dell’uomo.

Perché se anche per Aristotele e per i Greci in generale si può giungere a interpretare la concezione dell’essenza dell’uomo come attività (attività politica innanzitutto, in seguito attività contemplativa) sicuramente la categoria di lavoro non può mai essere inserita in queste attività. È il ribaltamento di cui stiamo tracciando il percorso. Marx ricalca consapevolmente Aristotele, è cosciente di questa sua derivazione, ma – proprio sul tema del lavoro – si distacca nettamente da Aristotele, producendo tra l’altro numerose contraddizioni. La questione l’ha ben analizzata Hannah Arendt in Vita activa – La condizione umana[1], il saggio del 1958 che succede a Le origini del totalitarismo del 1948[2] e in un ciclo di lezioni all’università di Princeton del 1953 di recente raccolte in una pubblicazione italiana.[3]

5.1 Il pensiero di Hannah Arendt

L’impresa teorica di Arendt – durante tutta la sua vita e le sue pubblicazioni – rappresenta un continuo sforzo di riconfigurazione concettuale dell’ambito del politico. Arendt cerca di trovare una nuova dimensione della possibilità dello stare insieme e dell’essere insieme all’interno di una società occidentale novecentesca da cui sono germinate realtà come il totalitarismo nazista e il campo di concentramento. Tutta la tradizione del pensiero occidentale è analizzata per comprendere come sia stato possibile arrivare al nazismo e al lager, quali siano stati i germi del pensiero che abbiano potuto giustificarli e contribuito a realizzarli.

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#3 – Marx

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#3 Marx
#4 Hannah Arendt
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#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
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#11 Alcune considerazioni


1. Marx, il lavoro e la classe dei lavoratori

(L’opera di Karl Marx è un monstrum di stratificazioni e riscritture, opere incompiute, appunti, lettere, annotazioni. Un aneddoto riferito da Kautsky, e citato da Arendt, descrive l’atteggiamento superiore dello stesso Marx rispetto alle sue opere. Kautsky chiese a Marx, nel 1881, se non pensasse all’edizione delle sue opere complete. Al che Marx replicò: «Queste opere, bisogna prima scriverle» (Kautsky, Aus der Fruzheit des Marxismus, 1935, p.53). Cit. in  Hannah Arendt, Vita Activa – La condizione umana, Bompiani, Milano, 1964, p. 258 )

La concezione di lavoro, a livello filosofico, come abbiamo visto, si ribalta nettamente con Adam Smith, Friedrich Hegel e Karl Marx.

In Karl Marx la glorificazione moderna dell’idea di lavoro giunge a un culmine. La sua personalità intellettuale si articola in un percorso a tre tappe segnate ognuna da un incontro-scontro: prima con l’idealismo tedesco, poi con il socialismo francese e infine con l’economia politica inglese.[1]

Della sinistra hegeliana e del socialismo francese, Marx condivide l’orientamento politico, gli obiettivi di riforma sociale e di rovesciamento del sistema vigente. Critica metodo e concezioni, ma non rinnega approccio e finalità. Dell’economia politica inglese e in generale di tutto il pensiero inglese liberale – da Locke e Hume fino ad  Adam Smith e Ricardo – Marx assorbe nozioni e strumenti, pur rielaborandoli in un sistema teorico e pratico di segno opposto. Se gli inglesi sono per la conservazione e la legittimazione della centralità del libero scambio commerciale, della proprietà privata e dell’impresa capitalistica, Marx è per il rovesciamento violento di questo sistema e per  l’instaurazione di uno nuovo che ne vede ribaltati i rapporti di forza tra borghesia e proletariato, fino a un annullamento definitivo di questa dicotomia nella società comunista.

In entrambe le visioni, però, sia quella marxista sia quella liberale, l’elemento che fa da perno – su cui la visione politica può indirizzarsi indifferentemente da una parte e dall’altra – è identico, ed è appunto il lavoro.

Sia per Adam Smith, sia per Ricardo, sia per Marx, il lavoro è la misura del valore delle merci, è l’elemento minimo di tutto l’organismo capitalistico. Il capitale infatti non è nient’altro che «lavoro accumulato, […], una certa quantità di lavoro ammassata e messa in riserva».[2] Solo che per Marx il lavoro è anche l’ambito di una grande battaglia dell’uomo alienato per superare la propria alienazione, il proprio trovarsi all’esterno da sé e ritrovare finalmente la propria umanità in sé, autentica, pienamente realizzata nella vita terrena.

Alienazione è un concetto intorno cui ruota il  pensiero di Marx, un concetto che prende da Hegel alla luce, però, della lettura feuebarchiana[3].

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#2 – L’Inghilterra e la nascita del capitalismo

Appunti per uno studio su lavoro e tempo libero.
#1 Il lavoro nella storia
#2 L’Inghilterra e la nascita del capitalismo
#3 Marx
#4 Hannah Arendt
#5 L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#6 Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier
#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#8 L’avvento del neoliberismo
#9 Gli operaisti italiani
#10 Il biocapitalismo cognitivo
#11 Alcune considerazioni


1. L’avvento della Modernità: l’esempio dell’Inghilterra

Il luogo emblematico dell’avvento della Modernità è senz’altro l’Inghilterra, dove le condizioni per l’emergere del capitalismo e dell’industrializzazione si presentano nel modo più graduale e organico. Le altre realtà (Francia e Stati Uniti innanzitutto, e poi tutte le altre realtà europee) presentano percorsi più accidentati e laterali, pieni di fratture e brusche inversioni di marcia. L’Inghilterra invece è il miglior punto di osservazione per quei fenomeni che in pochi secoli hanno creato sconvolgimenti epocali.[1] E ciò per alcune ragioni:

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#1 – Il lavoro nella storia

Appunti per uno studio su lavoro e tempo libero.
#1 Il lavoro nella storia
#2 L’Inghilterra e la nascita del capitalismo
#3 Marx
#4 Hannah Arendt
#5 L’aumento del tempo libero nel XIX secolo e il paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#6 Lavoro e tempo libero negli anni Cinquanta: Friedmann e Dumazedier
#7 La crisi del paradigma taylorista-fordista-keynesiano
#8 L’avvento del neoliberismo
#9 Gli operaisti italiani
#10 Il biocapitalismo cognitivo
#11 Alcune considerazioni


Prima della Modernità il lavoro era una vergogna, un’attività disprezzata e debitamente tenuta fuori dalla scena. Dopo la Modernità il lavoro è parte integrante della dignità dell’individuo, o meglio: il lavoro è ritenuto fondamento del vivere civile.
Il giudizio di valore, col passare del tempo, si è nettamente ribaltato. È passato da un opposto all’altro.

La mentalità cambia con il cambiare delle condizioni storiche, economiche e sociali.
Tutto cambia, tutto è storico.
Il problema è considerare ciò che è storico come assoluto, innato, indiscutibile.

(Geneaologia, per avere un’opinione il più possibile lucida sulle cose, ci vuole approcciarsi alla genealogia)

Il lavoro infatti «non è una categoria antropologica, quindi un’invariante della natura umana o di civiltà […]. Si tratta al contrario di una categoria profondamente storica, la cui invenzione si è resa necessaria solo in una determinata epoca e che in più è andata costruendosi in fasi successive[1]».

Nel ripercorrere questo percorso mi è tornata utile la prima parte di Società senza lavoro – Per una filosofia dell’occupazione[2](1997) della filosofa francese Dominique Méda.

Il discorso di Méda si pone in polemica con le tre principali correnti di pensiero politico del XX secolo (cristiana, marxista e umanista), tutte d’accordo nel portare avanti una strenua «legittimazione della società basata sul lavoro». 

Il punto è invece che, secondo Mèda, la «società fondata sul lavoro» è «una visione del mondo che abbiamo acquisito soltanto nel XVII secolo, e si tratta di una categoria costruita, emersa in coincidenza con una situazione politico-sociale determinata».

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Sensazioni forti, e il nulla attorno

L’autore che ha esplorato più in profondità le conseguenze sul consumo derivanti dal passaggio delle società occidentali all’ipermodernità è stato senza dubbio Mike Featherstone, prima dirigendo dal 1984 l’importante rivista teorica inglese “Theory, Culture&Society”, poi pubblicando il volume Cultura del consumo e postmodernismo (1994). […] Featherstone individuo cinque tratti caratteristici di tale fase evolutiva dei sistemi occidentali.

1) La messa in discussione della concezione romantica dell’arte, vista come la forma più alta di esperienza derivante dal genio creativo dell’artista, in quanto tutto è già stato visto e scritto e non è più possibile perciò produrre delle vere innovazioni artistiche […]

2) Lo sviuppo di un’estetica della sensazione, che cerca di stimolare il corpo sfruttando l’immediatezza dei suoi processi primari (animati dal desiderio), le capacità comunicative dei suoini e delle immagini (cioè di tutto quello che non è discorsivo) e le possibilità date dall’immersione all’interno di uno spettatore che in precedenza era un soggetto distaccato;

3) La critica antifondamentalista sviluppata nei confronti di quelli che Lyotard (1981) ha chiamato “meta-racconti”, critica che ha favorito i “piccoli racconti”, i quali presuppongono una conoscenza “locale” basata su discontinuità, apertura, casualità, ironia, riflessività e incoerenza,

4) La trasformazione dell’esperienza concreta in un’esperienza che muove dalla rappresentazione per immagini di tale realtà e la frammentazione del flusso temporale (Jameson, 1989), frutto di una “cultura della diversità e dell’eterogeneità stilistiche, di un sovraccarico dell’immaginario e della simulazione che conduce ad una perdita del referente o del senso della realtà. La conseguente frammentazione del tempo di una serie di presenti attraverso la mancata capacità di concatenare segni ed immagini in sequenze narrative porta all’enfasi schizofrenica posta su esperienza vivide, immediate, isolate, affettivamente cariche della presenza del mondo, d’intensità” (Featherstone, 1994, p.169);

5) Un’estetizzazione del modo di percezione e un’estetizzazione della vita quotidiana, per cui l’esperienza artistica diventa il paradigma fondamentale da impiegare nel corso del processo di conoscenza e per l’attribuzione di significati alla vita umana.

Vanni Codeluppi,
Manuale di sociologia dei consumi,
Carrocci, Roma, 2005, pp. 104-106

(Sul discorso sul tempo del punto 4, ovvero la fine del senso storico e della continuità storica, ho letto cose interessanti in Postman e Lasch; la questione della conoscenza “locale”, ironica, frammentata e incoerente del punto 3, si può anche legare alle questione della dinamica di iperspecializzazione estensiva ed intensiva in corso nella contemporaneità; sull’ “enfasi schizofrenica posta su esperienza vivide, immediate, isolate” basti pensare al clickbaiting operato da tutti i soggetti che pubblicano sui social network. Parola d’ordine: “Guarda il video-shock”. Clickbaiting che sì è un modo furbo e spesso sleale di attirare traffico di utenti sulle proprie pagine web, ma che soprattutto dimostra di intercettare una fortissima “domanda” pubblica di “sensazione forti”, totalmente slegate (isolate) dal contesto, cariche emotivamente, direttamente fruibili, del tutto non-discorsive, del tutto prive di “logos” e – letteralmente – con il nulla attorno)

Il turismo di massa

Da “Piccolo manuale per viaggiare da fermi”, Alessio Mulas, L’intellettuale dissidente

La caratteristica centrale del turismo di massa è la prevedibilità. Esso è modellato a livello industriale, serializzato, infinitamente riproducibile per nuovi turisti-consumatori. Si orienta in coordinate precise, costituendo geometrie degli spostamenti da un luogo di consumo all’altro. I pacchetti turistici ne sono esplicito manifesto, e basta esercitarsi nella lettura di resoconti sui siti di recensioni o nella visione dei videoblog di viaggio per notare l’uniformità di tali peripezie estranianti. Qualcuno l’ha definita «la globalizzazione del nulla». Barcellona, Parigi, Londra, le grandi mete del turismo propongono nel migliore dei casi un pallido surrogato di esperienze culinarie, artistiche, ludiche locali, e nel peggiore dei casi un pellegrinaggio in modernissimi luoghi di culto, vadano essi sotto il nome di Zara, H&M, Foot Locker, McDonald’s e altri colossi dell’abbigliamento come della ristorazione – cui siamo a tal punto assuefatti da ripeterne i nomi con inquieta familiarità.

Erodoto, che molto viaggiò e scrisse, sarebbe imbarazzato nel vedere metropoli così distanti ridotte dalla pratica turistica a un volto sempre uguale. È un fatto curioso che nelle capitali del turismo ciò che ha un portato identitario più forte non venga dagli autoctoni, ma dalle comunità di immigrati ivi stanziatesi; un’ora nelle periferie popolate di stranieri è più istruttiva di una settimana di shopping nei poligoni del turismo di massa. In una circostanza avremmo a che fare con un singolare e talvolta velenoso caso di ibridazione di identità, quindi in qualche modo incontreremmo “l’altro”, nel secondo caso incontreremmo sempre e soltanto le nostre vanità. Questo è punto fondamentale: il turista massificato crede di incontrare l’altro laddove non incontra che se stesso, rimbalzando tra mille città in cui frequenta i medesimi luoghi e fa esattamente le stesse cose (vedere i travel blogger per credere). Masse di indifferenti che gravitano sulla superficie del globo.

Nietzsche spiega il tempo in Eraclito

Così il ventiquattrenne Friedrich Nietzsche parlava ai suoi studenti di Basilea, tentando di spiegare il celebre “tutto scorre” di Eraclito di Efeso. Le lezioni dei suoi primi anni di insegnamento sono raccolti nel volume “I filosofi preplatonici“, a cura di Piero Di Giovanni.

La velocità della percezione e del movimento libero, ossia della vita spirituale. in diversi animali sembra essere approssimativamente proporzionale alla velocità delle loro pulsazioni. Poichè ad esempio nel coniglio le pulsazioni risultano quattro volte più veloci che nel bue, allora quello nel medesimo tempo avrà percezioni quattro volte di più rispetto al bue, potrà compiere atti di volontà quattro volte di più rispetto al bue, potrà quindi fare esperienza di vita quattro volte in più. La vita interiore delle diverse specie di animali (uomo incluso) passa nel medesimo periodo astronomico con velocità specifica diversa: e da ciò dipende la diversa misura soggettiva del tempo. Solo perchè in noi questa misura è relativamente piccola, un organismo, una pianta, un animale, in grandezza e figura, ci appare come qualcosa di duraturo: poichè noi lo possiamo vedere in un minuto cento o più volte, senza percepire esteriormente un mutamento. Ma se il battito del polso, la capacità percettiva, il processo spirituale dell’uomo si considerano o molto più lenti o molto più veloci, allora ciò cambia profondamente.
Ammesso che il corso della vita umana, con fanciullezza, maturità e vecchiaia fosse ridotto alla sua millesima parte, a un mese, e le sue pulsazioni risultassero mille volte più frequenti, allora si potrebbe osservare con lo sguardo la traiettoria di una pallottola di fucile molto lentamente. Se la vita, ancora una volta, fosse ridotta alla millesima parte, a circa quaranta minuti, allora erba e fiori sarebbero considerati fissi e immutabili, così come ora ci appaiono le montagne; della crescita del bocciolo che germoglia si percepirebbe nel corso di una vita tanto quanto noi percepiamo delle grandi trasformazioni geologiche del globo: non si potrebbero affatto vedere i movimenti liberi degli animali: essi sarebbero troppo lenti, tutt’al più li si potrebbe immaginare così come noi immaginiamo i movimenti dei corpi celesti. E con un’ulteriore riduzione della vita la luce, che noi vediamo, forse potrebbe essere ascoltata. I nostri suoni diventerebbero impercettibili. Se la vita dell’uomo si allungasse e si espandesse enormemente, alora quale altra immagine! Per esempio, se si rallentassero le pulsazioni e la capacità percettiva di mille volte, la nostra vita, “al massimo”; durerebbe ottantamila anni; dunque in un anno faremmo tanta esperienza quanta ne facciamo ora da otto a nove ore, in quattro ore vedremmo l’inverno consumarsi, la terra scongelarsi, erbe e fiori germogliare, gli alberi coprirsi di foglie e produrre frutti, e poi l’intera vegetazione appassire di nuovo, Taluni sviluppi, a causa della loro velocità, non potrebbero essere percepiti, per esempio un fungo spuntarebbe repentinamente come una fontana a getto. Giorno e notte si alternerebbero come un minuto chiaro e scuro, e il sole sfreccerebbe precipitosamente nella volta celeste. ma se questa vita, già rallentata mille volte, fosse ritardata ancora una volta mille volte, allora l’uomo durante un anno terrestre potrebbe realizzare solo 189 percezioni, poi scomparirebbe del tutto la differenza tra giorno e notte, il corso del sole apparirebbe come un arco splendente nel cielo, così come un carbone incandescente girato rapidamente appare come un cerchio di fuoco: la vegetazione crescerebbe continuamente e rapidamente e scomparirebbe di nuovo. Tutte le figure che ci appaiono durature si dileguerebbero nel precipizio dell’accadere e sarebbero divorate dalla selvaggia tempesta del divenire.
Il durare si presenta come un’illusione perfetta, come risultato della nostra intelligenza umana: se noi potessimo percepire molto più velocemente, allora potrebbe avere l’illusione del durare in modo ancora più forte: se si immaginasse la percezione infinitamente veloce, ma pur sempre umana,, allora ogni movimento finirebbe, tutto sarebbe eternamente immobile.
Se invece si immaginasse la percezione umana infinitamente accresciuta secondo la potenza e la forza degli organi, allora un persisterenon si potrebbe scoprire neanche nella parte infinitamente più piccola del tempo, ma solo un divenire.
Per la percezione infinitamente più veloce ogni divenire cessa, giacchè si suppone sempre e solo la percezione umana. Se essa fosse infinitamente forte e andasse in ogni profondità, allora per essa terminerebbe ogni forma: solo per un certo grado di percezione esistono le forme.
La natura è altrettanto infinita sia all’interno che all’esterno: se poi arrivassimo sino alla cellula e alle parti della cellula, allora noteremmo che non c’è alcun limite dove si potrebbe dire: qui è l’ultimo punto all’interno; il divenire sino all’infinitamente piccolo non termina mai. Ma pure nel più grande non esiste nulla di assolutamente immutabile. Il nostro mondo terreno, una buona volta, per forza maggiore, dovrà finire. Il calore del sole non può durare in eterno. […]
Questa è la percezione intuitiva di Eraclito: non esiste nessuna cosa della quale si possa dire “è”. Egli nega l’ente. Egli conosce solo il divenire, lo scorrere. Egli tratta la fede nella persistenza come errore e stupidità

L’impotenza del cittadino informato secondo DF Wallace

Cominciamo a diventare più consapevoli di quanti subappalti, esternalizzazioni e sottomissioni ad altri Decisori siamo ormai costretti a fare, che è una minaccia (la consapevolezza nascente) alla concezione di noi stessi come spiriti liberi intelligente.

Può anche darsi che l’acume e il gusto nello scegliere a quali Decisori sottomettersi dia ormai la vera misura della maturità informata.

Essendo io stato allevato con criteri più tradizionali, da epoca illuministica, è un’eventualità che a me sembra consumistica e spaventosa. […]

 […] lo tsunami di fatti, contesti e prospettive disponibili che costituiscono il Rumore Totale […]

Io trovo incredibile che nessuno ne parli molto – del fatto che qualunque cosa i padri fondatori nostri e della nostra costituzione ritenessero una cittadinanza istruita e informata non possa più esistere, almeno senza un intero margine nuovo e moderno di subappalto e dipendenza confezionato insieme a quello che intendiamo con “informato”. […]

La nostra emergenza è in parte che ormai si è fortemente tentati di fare così, di ritirarsi nell’arroganza angusta, nelle posizioni preconcette, nei filtri rigidi, nella “chiarezza morale” degli immaturi. L’alternativa è avere a che fare con enormi quantità super entropiche di informazione, ambiguità, conflitto e fluttazione; è scoprire di continuo nuovi panorami di ignoranza e illusione personali. In sostanza, cercare davvero di essere informati e colti oggi significa sentirsi quasi sempre stupidi, e aver bisogno di aiuto. Più chiaro di così non so dirlo.

David Foster Wallace, Di carne e di nulla, pp. 164-181

L’uomo, la società e la realtà nel ventunesimo secolo. Tre cose che mi sembrano importanti

1) Teoria generale dei sistemi e scienza della complessità – Ovvero, il superamento del meccanicismo galileano-newtoniano e della fiducia razionalistica e positivistica nella scienza: l’universo non è meccanismo, non è un orologio, e non si può mai spiegare del tutto e dunque non si possono mai fare previsioni precise. Viene messa in discussione soprattutto la possibilità di poter spiegare e prevedere l’universo, possibilità che non è ritenuta realistica neanche moltiplicando all’infinito le conoscenze a disposizione. Questi due approcci multidisciplinari introdotti negli anni sessanta – e portati nella sociologia e nella filosofia da Edgar Morin –risentono fortemente dello shock dalle scoperte scientifiche di inizio secolo (HeisembergPlanckEinsten) e sviluppano il concetto di sistema e di complessità, che è un nuovo modo di analizzare gli elementi fisici e biologici. All’interno dei sistemi complessi, input uguali non producono necessariamente output uguali. Non c’è mai – già detto – perfetta prevedibilità delle reazioni, nè perfetta spiegabilità del “meccanismo”, nè – inoltre – perfetta reversibilità. Complessità significa dunque, oltre ad imprevedibilità e inspiegabilità, anche irreversibilità. Non si può mai prevedere tutto, non si può mai spiegare tutto, nè si può mai tornare del tutto indietro. (Altre cose importanti da tenere presenti sono: le teorie del fisico e matematico Poincarè nell”800, la cibernetica, la teoria del caos, l’effetto farfalla di Lorenz, fino al concetto di algoritmo che sta alla base del software informatico contemporaneo). Ricordarsi infine dell’etimologia. Complesso, com-plecti, avvicinarsi qualcosa al petto, abbracciare, riunire, com-prendere (cose diverse).

2) Apprendimento. I sistemi biologici sono sistemi di apprendimento. E’ un’applicazione della teoria dei sistemi all’ambito strettamente biologico operata dagli studiosi Maturana e Varela fin dagli anni sessanta ma soprattutto con il fondamentale testo “Autopoiesi e cognizione” (1970). I corpi viventi, di qualunque tipo, sono sistemi complessi che si basano sull’apprendimento, o meglio sul meta-apprendimento. I sistemi biologici infatti imparano, e soprattutto imparano-ad-imparare. La loro struggle of life di darwiniana memoria, oltre che presentare molti più lati cooperativi che competitivi (i sistemi interagiscono, si integrano, cooperano tra di loro), si basa fondamentalmente sull’apprendimento di sempre nuove procedure di co-esistenza nell’ambiente in cui vivono, o meglio: nuove procedure di relazione con gli altri sistemi con cui entrano in contatto. Non si parla più infatti di specie e di ambiente, ma di interazione tra sistemi: organici e inorganici; umani, animali, vegetali e minerali. Apprendimento significa elasticità, significa non-rigidità, significa cambiamento e dinamismo. Come dice lo Stalker del film di Tarkovskij del 1979: ” La debolezza è potenza, e la forza è niente. Quando l’uomo nasce è debole e duttile, quando muore è forte e rigido, così come l’albero: mentre cresce è tenero e flessibile, e quando è duro e secco, muore. Rigidità e forza sono compagni della morte, debolezza e flessibilità esprimono la freschezza dell’esistenza, ciò che si è irrigidito non vincerà“.

3) Proceduralizzazione. Questo ambito riguarda le azioni e le decisioni, la politica, la società ma anche la vita di tutti i giorni di tutti gli abitanti del mondo contemporaneo. In un contesto di sistemi e complessità, di imprevedibilità, non spiegabilità e irreversibilità, il tipo di razionalità è una “razionalità limitata” (concetto sviluppato dall’economista Herbert A. Simon), ovvero un modo di ragionare in termini di mezzi-fini e di costi-benefici che tiene però conto del prodotto “ambientale” delle caratteristiche che abbiamo sopra elencato, ovvero l’incertezza. L’atmosfera scientifica e filosofica, ma possiamo anche dire storica, che abbiamo ereditato dal novecento e che sta trionfando nel ventunesimo secolo è infatti all’insegna dell’incertezza. Il modo di pensare – ma soprattutto di agire – in questo contesto, allora, sarà di tipo particolare, ovvero di tipo procedurale. Come hanno approfondito molti sociologi all’inizio degli anni duemila, tra cui Luhman, Ladeur, De Munck e Lenoble, la proceduralizzazione consiste nel trovare le modalità migliori di azione in un contesto di incertezza. Più che gli obiettivi, bisogna concentrarsi sulle procedure, ovvero sul metodo dell’azione, in quanto gli obiettivi cambiano continuamente, in tale contesto di incertezza, e quindi i rapporti mezzi-fini , costi-benefici, devono necessariamente cambiare di continuo, devono essere dinamici, duttili, elastici. Anche qui, logicamente, è centrale l’apprendimento – come evidenziato in tutt’altro campo da Maturana e Varela – o meglio: il meta-apprendimento, l’imparare a imparare.

La questione degenerazionale

A me piacerebbe ascoltare gli anziani, imparare dagli anziani, rispettare gli anziani.
Ma purtroppo gli anziani non hanno più niente da insegnare.
Sono messi di lato
come avanzi maleodoranti che è meglio smaltire al più presto.
E noi giovani non possiamo più imparare niente dagli anziani.
Anzi, non possiamo imparare mai niente.
Tanto il mondo cambia ogni due minuti.
Ormai bisogna aggiornarsi, non imparare.
Farsi furbi.
Gli adulti, dal canto loro, non insegnano e non imparano niente.
Al limite cercano di essere come i giovani.
Anche loro si aggiornano, non imparano.
Si fanno furbi.Vanno appresso alle ventenni, o sognano di farlo.
Fanno turismo sessuale, o sognano di farlo.
Vanno spesso su Youporn.

Il mondo cambia ogni due minuti.
Non c’è quasi più un mondo passato dal quale veniamo
e un mondo futuro che oggi costruiamo
e che domani lasceremo ai nostri figli.
Non c’è quasi più mondo.

Ecco perchè la questione generazionale è ormai
questione degenerazionale.
E gli anziani sono cianfrusaglie e ferrovecchi,
polvere e ruggine,
inutili all’accumulazione del capitale,
e inoltre contaminati dalla morte a loro prossima,
la morte che è la Grande Rimossa di tutti noi
e la cui prossimità rende loro paria.

Gli anziani non hanno più niente da insegnare.
Sono messi di lato.
E noi non impariamo più niente da nessuno.
Ci aggiorniamo di continuo, certo,
sviluppiamo il nostro stock di competenze,
articoliamo, disarticoliamo e riarticoliamo
il nostro capitale umano,
ma restiamo in fondo sempre rozzi e bruti
come barbari.
Ci esprimiamo a grugniti,
ma non dialoghiamo tra di noi,
non mettiamo niente in discussione,
ma seguiamo ciecamente un vessillo,
senza discutere.
Siamo come barbari
che vanno appresso ad altri barbari
che vanno appresso ad altri barbari ancora,
senza sapere nessuno dove si sta andando.

A me piacerebbe ascoltare gli anziani, imparare dagli anziani, rispettare gli anziani,
percepire che in qualche modo si sta contribuendo
a gettare un ponte tra passato, presente e futuro,
abitare un mondo comune con altre persone,
agire dentro una vita tra altre persone,
sentirmi parte di una costruzione comune,
un miglioramento possibile,
una solidarietà tra esseri umani,
una cura reciproca,
esistenziale,
per trovare le energie di 
tenere gli occhi aperti verso sé stessi, verso gli altri,
verso la vita e verso la morte,
ma il mondo sembra girare in tutt’altro modo,
gira a vuoto, 
la società va avanti
e gli uomini restano indietro,
regrediscono,
si imbarbariscono,
mentre io non ho mai tempo di fare niente,
perchè ho sempre troppo da fare,
e sembra che non ho mai avuto tempo di fare niente,
e che non ho mai fatto niente,
perchè ho sempre avuto troppo da fare
,e l’unica cosa che so
adesso
è che devo correre
ad aggiornarmi,
e farmi furbo.